姜生｜汉代老子化胡及地狱图考
西汉末，出现第一部汉译佛经《浮屠经》，以浮屠等同黄老，“老子化胡”说行世。山东、江苏、安徽、陕西、山西等地区出土东汉画像石及汉墓壁画中出现不同形式的佛教内容，较突出者皆出东汉墓葬。许理和的研究表明，约公元1世纪中期，佛教已渗入淮北地区、河南东部、山东南部和江苏北部的广袤区域。正是在这个区域，明帝时楚王刘英“诵黄老之微言、尚浮屠之仁祠”，至汉桓帝则“宫中立黄老浮屠之祠”。但有关黄老浮屠并祠、老子化胡说进而佛教在东汉的“接受史”样态，则向无所闻。
作者| 姜生，四川大学历史文化学院长江学者特聘教授，主要从事历史学、宗教学、科学史的交叉学科研究。
来源| 《文史哲》2018年第2期，第114-126页。
一、东汉的黄老浮屠像
《后汉书·西域传》：“汉自楚王英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。”桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，而多行祠祀。延熹八年“春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。”四月，“坏郡国诸房祀。”十一月，再次“使中常侍管霸之苦县，祠老子。”九年秋七月，又“亲祠老子于濯龙。文罽为坛，饰淳金釦器，设华盖之坐，用郊天乐也。”故《后汉书·桓帝纪》论曰：“桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓‘听于神’乎！”
《三国志》裴松之注引《魏略·西戎传》描述的浮屠，与“黄老”一样“身服色黄”且被引入汉墓仪礼。建于阿育王时代的印度桑奇一号塔半球形塔（窣堵坡），原为埋葬佛陀或圣徒舍利子及遗物之冢。作为宗教崇拜对象，巽伽王朝时代在塔顶增建围有正方形石栏的亭子，中央树立三重伞状相轮，这应是汉明帝墓顶设“祗洹”之原型。建“祗洹”于陵墓之上，意味着墓中死者常闻经颂梵呗，得佛陀救度。所谓“百姓冢上或作浮图焉”，汉墓遗存中尚未见有此类墓上建筑，但墓中则保存了一些浮屠信仰的证据，如湖北襄樊出土的汉代陶楼“浮屠祠”，顶部七重相轮塔刹，刹尖作新月形，以菩提树叶为鸱尾装饰，均示其佛教特征。
据延熹九年襄楷上汉桓帝疏，学界因此认定东汉已有“老子化胡说”的传播，但向无考古实证。又《后汉书》记汉明帝永平年间楚王刘英奉黄老浮屠事，可见当时的祠祀活动包括诵“黄老”之“微言”和拜“浮屠”之“仁祠”。直观地说，浮屠祠里读黄老，佛老杂糅，兼用无别，而修行方式则别为在家修行的“伊蒲塞”（优婆塞）和出家修行的“桑门”（沙门）。
最足以确证这一历史事实的是在山东南部汉墓文物中发现的两种画像资料。
一是费县潘家疃汉墓墓门上的鸟喙老子+胡人浮屠+窣堵坡组合画像。潘家疃汉墓墓门朝西，实测墓向275°；墓门以中间立柱隔为两门，北柱外侧，从上至下图像配置为老君（上）+浮图（中）+覆钵形图案（下）。这种构图逻辑，应为表示“老子入夷狄为浮屠”，西去“化伏胡王”。墓门北柱上部鸟喙的老君形象，是汉代老子神化为老君的“真形”。在汉代，“化形”乃圣人特有之样貌，且这种“化形”说亦被用于老子化胡说。老君下面出现的浮屠形象，则是老子变其身形“周流四海”的“化形”之一，是他在胡人之国变化为浮屠，化伏胡王及其臣民时的形象。中间胡人浮屠脚下所刻覆钵（半圆）形图案，颇似上述印度佛教窣堵坡佛塔的样式，判断为窣堵坡且甚合老子化胡和胡人浮屠的信仰。这些都透露出潘家疃墓主人生前所参与的以老子化胡说为主要内容的黄老浮屠杂糅信仰样态。唯其墓门柱上的浮屠，举左手而垂右手，用手与一般的施无畏印刻法相反。鉴于东汉佛教的“配角”地位及其初传状态，诸如此类的问题，其原因亦恐难以简单地用“错误”二字表达。
二是兰陵县九女墩汉墓辟邪石兽立柱上“黄老”信仰与胡人浮屠混溶一体的造像。山东兰陵博物馆藏1974年兰陵县东纸坊九女墩画像石墓出土的一对东汉石柱，天禄石柱上部展开图刻勾栏、胡人、凤鸟、羽人、合欢树等，辟邪石柱上部展开图为多龙盘结，头皆向上，右侧下部刻一胡人，上与龙身相接。值得注意，辟邪石柱右侧下部的胡人，为单膝跪姿，头昂向上，戴尖帽，左手坦开，与臂直垂向下，右手坦开上举，掌心朝前45°向上。据此可判断为此胡人为“浮屠”：左手作施愿印，右手作施无畏印。经现场原石观察分析，在这套“多龙盘结”画像中，原石虽已残缺，但至少可看出有一组保存尚属完整而实为龙虎交媾盘结之画像；反映在拓片，即上部中间的左边虎头和右边龙头，造型明显，且龙虎张口露齿，亲吻相接（龙虎的唇吻和牙齿之间仅刻一缝），“合气”之意甚明；其自身方位为左龙右虎，合乎东龙西虎交于中宫的汉代信仰；而龙虎交媾合气图用于汉墓，则可知其于墓主“太阴炼形”成仙信仰内涵甚深。此可谓该石柱所蕴含黄老浮屠信仰中的“黄老”部分。
与此相似的东汉“黄老浮屠”文物，见于彭山东汉崖墓M166:14出土的一个带有造像的陶插座。在佛像下方的圆形陶座周围，刻画龙虎交于圆璧，龙虎分别位于佛自身的左右方，符合汉代四象和龙虎交媾图的方位分布。汉人在这种明器制作中对黄老浮屠信仰的真切表达，使我们得以从中再次读出其黄老浮屠混一的信仰形态。
除上《魏略·西戎传》引《浮屠经》关于浮屠“乳青毛，蛉赤如铜”的描述，《优婆塞戒经·修三十二相业品第六》对浮屠三十二相的描绘中尚有：“齿白齐密相”，谓“得是相已，次得三相：一四十齿，二白净相，三齐密相”；“四牙白相”，谓四牙最白而大，莹洁鲜净。《般若经》关于浮屠八十种随行好之中有“世尊诸齿方整鲜白，是三十四。世尊诸牙圆白光洁渐次锋利，是三十五。”柞城故城西南侧出土石雕对牙齿的特别刻画应即突出浮屠牙齿齐白之相。又云“世尊鼻高修而且直，其孔不现，是三十三。”柞城故城所出石雕形象，即高鼻而无孔。玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷381《初分诸功德相品第六十八之三》：“世尊脐深右旋，圆妙清净光泽，是二十三。世尊脐厚不窊不凸周匝妙好，是二十四。”上述九女墩汉墓辟邪石兽立柱上的浮屠脐部刻画即是如此，柞城故城出土石雕对脐部的特别刻画，亦显示浮屠肚脐之好。东汉时期《般若经》在中国已有传播，即东汉竺佛朔与支娄迦谶译《般若道行品经》（后题《道行般若经》）10卷（所谓小品般若经）。与此同时，从这些图像可知，东汉《般若经》译本已包括诸功德相品的内容，而《优婆塞戒经》的相关内容在汉代亦已传播，北凉时代只是重译而已。
二、东汉的无间地狱图
山东微山县文管所收藏的一方东汉石椁画像石系2006年3月由微山县付村镇运回保存。石已破碎，仅存三块残件，拼合后残长142cm，宽85cm，厚19cm，所余约当同类石椁侧板大半。雕刻方式为减地浅浮雕，画面刻制精美，内容丰富。该石所画实乃佛教无间狱图，对于中国初期佛教史研究有重要的史料价值。
残石左栏分为上下四格，所刻应为地狱情景。最下一格刻凤凰相对而立。其上一格右边，正面刻一头上长有双牛角的巨人，当为牛头人身手持钢叉的牛头阿傍，双手持叉刺向右边一侧立者的腹部。更上一格，左有一狗被捆足倒挂起来，有一火炉装在支架顶上，另一狗则被柱上一支杈叉住，悬在炉旁，炉火正烤着它的头部。地上一大鼎内蒸汽腾腾（蒸汽图案的类似刻法，见于微山岛乡沟南村西汉石椁侧面左栏刻一人正在用皮囊向炉中鼓风），鼎前跪一司炉，一人被一狱吏押至鼎前，正被推向里面，施以镬汤之刑，描绘的应是镬汤地狱。据载，“无间狱”的铁围内有“火鹰地狱”、“火狗地狱”。图中，牛头阿傍的左边，一人牵鹰犬，犬前一人跪地求饶，描绘的应是“火鹰”、“火狗”地狱的情景。不难发现，这些图像所描绘的情景归结起来甚合佛教“阿鼻”地狱（五无间狱）之特征。最上一格的中间偏左处，一人凭几而坐，右后侧榜题“大王”。大王左侧一人跽坐，双手持笏，并提一袋。“大王”右侧，一人双手捧书简正面跽坐的侍者，应为大王的下属；其右有三人匍匐在地，应是前往地狱“大王”报到的死者们；侍者手捧的书简应是记录他们生前德行的簿记。地狱中这个“大王”应即“无间神”。
同时发现，陕西绥德四十铺出土的东汉墓门横额上，亦刻画有地狱图。以其人物皆作尖帽高鼻胡人形象，姑谓之胡人地狱图。图中左端刻一大人物，应为“无间神”，旁有胡人为其执华盖；其前有9人前来报到，右边两列27个骑马的胡人狱卒在后押送而来。前到者正在跪拜，一男子手牵胆怯之妇前来。图中的大人物应即地狱神“大王”，其旁刻一胡人平躺在地，被两名胡人狱卒捉住双臂双脚，将其控制，旁边则刻画有一狗形大铡刀，表示地狱里正在进行“斩身”的惩处。
佛教地狱非独为人所设，收取所有生物的生命，上自凤凰、龙，中及人类，下至一切小虫，这可以解释何以凤凰出现在左栏地狱图景的最下一格。相对于汉画常见的凤凰居顶图像空间结构，此处与牛头阿傍相邻的，应即“十八泥犁”中的凤凰。
然汉人的冥界地狱本在泰山下，滕州西户口出土的两方描绘“太山君”威风出行的汉墓画像石上可见其例，令有文献记载可证其实。
三、结论
汉代的黄老浮屠之祀及老子化胡说具体情形究竟如何？佛教地狱信仰在汉代是否已有传播？这些有关佛教入华初传形态及与汉文化之关系问题是长期制约早期道教史和早期中国佛教史认知的核心问题。
关于老子弃周西行出函谷关而去的传说，最早见于《史记》卷六十三《老子韩非列传》。司马迁所见史料中，是否已有关于老子西去化胡之类的不经之谈，唯其不为缙绅之士所采，乃诿之曰“莫知其所终”？此类推测是否属实，武帝时霍去病所获休屠王祭天金人是否属佛教，仍有待考实。
最早直接谈论老子化胡的记载出现于东汉晚期。又《后汉书·西域传》：“后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”《三国志·魏书》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》：“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入，盖以老子西出关，过西域，之天竺教胡，浮屠属弟子别号，合有二十九。”《化胡经》之作，乃将老子叙述为黄老浮屠二教之创教者。在佛教入华早期，此说对于这个西戎之教的传播确有胞胎庇护作用，使其更易于为汉人所接受。当西晋道士王浮将其进一步渲染之时，佛教已拥有相当势力，遂演为两教之争。初期佛教的这种依附式传播策略却使其宗派特征不显，后人难识其史迹。
王维诚据马融《樗蒲赋》判断马融之时确有老子入胡发明樗蒲之戏以消忧之说，并提出彼时佛教初入中土，势力单薄，作为外来宗教，遭遇中国本土文化抵制，必然需要一种有益于立足且方便传播的调和方式，而化胡说恰恰满足了这一需求。东晋建兴元年，陶侃任荆州刺史，对下属亦曾提到樗蒲为老子入胡所做。汤用彤指出，“汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。但外族之神何以能为中华所信奉，而以之余固有道术并重？则吾疑此因有化胡之说，为之解释，以为中外之学术，本出一源，殊途同归，实无根本之差异，而可兼奉并祠也。”日本学者重松俊章亦提出类似看法。镰田茂雄提出，“因为佛教和当时的民间信仰很协调，所以很容易被中国人接受”，“就这样，佛教竟完全被后汉社会当作为追求现世功利的道教信仰来接受了。”窪德忠提出，老子化胡说的最初作者不是“老子之徒”，而是“释伽之徒”，尽管不知其名。它最初是佛教方面在后汉时代提出的，因为当时社会上普遍流行神仙信仰，佛教方面要顺利布教就必须适应这种信仰，故而提出老子化胡说。许理和赞同汤用彤说，认为化胡说起初并非一种排佛的策略，这个理论很可能受到了成长中的道教阶层以及最初的佛教教团领袖的双重欢迎，它通过把佛教说成“道教的外国分支”而使佛教对中国老百姓更具亲和力。要之，东汉魏晋之间，老子化胡说的接受史是在一个有利于佛教落地生根的思想生态之中、在佛教甘愿为黄老所用的心态之下形成的。
南朝刘宋时期天师道道士徐氏作《三天内解经》，目的虽是为刘宋王朝辩护，然而这部道书以刘宋之君为汉家后裔，因此承袭了对包括《化胡经》在内的汉晋道教传统的历史综述。其中所谓“举右手指天而吟”，正是各地所出东汉佛像最为常见的施无畏印手姿，而被道经描绘为老子化胡、变身为佛的表现。有关白象与佛陀孕育的说法，同样来自佛教关于佛陀的母亲摩耶夫人梦见白象而受孕的故事。早期汉地佛教与黄老道之间在信仰上黄老浮屠不分的这种特殊状态，既有利于早期道教的信仰扩张，又有利于初传佛教在汉地的传播。当佛教在华获得长足发展，则挣脱胞衣，强烈排斥道教及汉代以来佛道共用的老子化胡说。
同样，初传佛教的地狱信仰与汉人的冥界六天信仰混淆共存，乃因本地鬼神与冥界传统观念势力强大，使其不至于即刻对汉人信仰构成重大改变。然而随着佛教译经的发展和传播的深入，汉人原本“死而为鬼”、“鬼者归也”的自然朴素的死亡观和冥界信仰遭遇日益剧烈的挑战。印度佛教地狱对人性之恶的构想与描绘远超汉人之朴素，导致汉传统冥界信仰发生异化，原本人死所归的泰山冥府，变成了惩罚性的空间。这种传播所造成的文化“征服”和价值观变化，对传统善恶概念、行为观念之基底结构的改变，仍待反思研究。
基于对汉墓所存反映老子化胡说的黄老浮屠组合画像及无间狱图的研究，可以获得对东汉佛教接受史的一些具体认知。从中可以看出，东汉信仰结构中，浮屠已占有一定比重，尤其是佛教地狱图像令人惊异地发现其东汉传播之“保真度”，超出后人依传世文献对佛教传播所作的种种模糊推断。代表浮屠特征的符号的忠实传达特征，再次提醒我们东汉佛教传播对黄老的“依附”。黄老浮屠并提并祀，主要原因应是老子化胡说使二氏归于一氏，成为老子“化形”的表现。
汉人将佛教引入墓葬，其信仰根源与作为死者“太阴炼形”的“炼形之宫”的墓葬信仰结构有关。在此前研究中，作者尝试发掘汉墓信仰结构中的“黄老”。现在可以看到，其中包含的佛教信仰需要得到更多的关注。这些汉墓保存的佛教地狱信仰表明，传统的冥界信仰在东汉已经受到佛教地狱信仰的冲击，有些汉墓出现了与泰山狱相混的地狱，有些则显现出佛教地狱信仰独立原态传播的特征。
东汉佛教传播之墓葬画像资料的发现与认知亦有助于早期佛经汉译时间的断代研究。汉代浮屠虽在黄老之次，借助于黄老以图立足，黄老乃为佛教所寄生，然而其经、像传播对印度原本形态的忠实保真程度可谓出人意料，且于桓帝之世开始“转盛”终至“征服中国”，其后甚至“政教不行，礼义大坏”而致魏太武帝下诏“荡除胡神，灭其踪迹”。汉传统的被改造过程及其造成的文化冲突进而中国文化气质之重大变迁，应予充分重视和反思研究。
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微信制作 | 罗瑞霞
文字编辑 | 李梅